潘知常丨从宗教时代到科学时代再到美学时代：新“轴心时代”

在当代世界，最为令人瞩目的无疑是美学在新“轴心时代”、新“轴心文明”中的从自身学科的“溢出”，也当然是因为“美学热”与“热美学”的“溢出”。

在新“轴心时代”、新“轴心文明”之中，美学已经不仅仅是一个学科，而且正在成为新“轴心时代”、新“轴心文明”中的主导价值、引导价值的引领者。《全球通史》一书曾经提出过一个意味深长的问题：是什么“塑造了世界历史”?并且说：并不是哥伦布的向西航行，“11世纪时维京人也曾在美洲登陆过，并花了一个世纪的时间来维持他们在当时的定居点，但他们最终还是失败了”。在新“轴心时代”、新“轴心文明”，我们所看到的恰恰是：是美学“塑造了世界历史”。而在人类美学的历史长河中，从康德、席勒开始的“美学热”与“热美学”，以及在“美学热”与“热美学”中的叔本华、尼采、海德格尔、法兰克福学派和福柯等诸多思想大家的思想取向，无疑也正是对于美学“塑造了世界历史”、美学正在成为新“轴心时代”、新“轴心文明”中的主导价值、引导价值的引领者的热切关注。

在人类历史上，第一个“溢出”了自身的学科的，是宗教。在古代中国，是“以天为宗”，在近代的西方，则是客观化、世俗化了的基督教，甚至“实际上欧洲的文艺复兴并不是以科学为导向的”，而“宗教改革代表了现代民族国家的演进史中的一个时代”。例如英语短语，不论是“西班牙式价值观”还是“英国式价值观”，都与宗教有关。因此，它的“重要性在于它有能力为个人或群体提供一个关于世界、自身以及他们之间的关系的普遍而独特的概念的源泉。一方面是它的属于模型，另一方面是它的为了模型，即根本的、明确的'心智’的气质。反过来，由这些文化功能又产生了它的社会和心理的功能”。

宗教作为“轴心时代”“轴心文明”中的主导价值、引导价值的引领者无疑也有其历史的合理性。即便是后来科学的问世曾经与宗教出现过激烈的对抗，对于这一历史的合理性，我们还是要予以正视。这是因为，宗教代表着人类所自我建构的第一个超自然超现世的根本价值，也代表着人类的第一次觉醒。生命不再是自然的、有限的，而是灵魂的、无限的。“成神”而不是“成人”，由神开始而不是由人开始，因神而生而不是因理性而生，诸如此类的思考，也成为人类的一种全新抉择。它代表着“神性”的被绝对化，也代表着人文理性对于人的“内在自然”的征服，这正如爱德华·泰勒指出的：宗教起源于万物有灵的观念，因此，其本质乃“对于精灵实体的信仰”。詹姆斯·弗雷泽也指出：宗教是对超人力量讨好并祈求和解的一种手段，“我说的宗教,指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰”。当然，这一切也并非事出无因。在人类文明之初，由于种种条件局限，不得不置身于马克思所谓的“人依附于自然”的发展阶段，自然也无力支配自己的命运，值此之际，人类只能在幻想中以一种极端的方式表达自己对于理想与超越的希冀与追求。而“宗教是人的本质的异化”，在马克思看来，“宗教是被压迫生灵的叹息”，是“人的自我异化的神圣形象”，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”，“宗教是人的本质在幻想中的实现”，是“锁链上那些虚幻的花朵”。作为以异化形式达到的自我意识、否定性的自我意识，宗教把“人的本质变成了幻想的现实性”，是人的本质在神圣形象中的自我异化。人类的超越本性在异化了的神圣形象得到抽象的表达。这表达，为人类提供虚幻的精神支撑，也成为人类的精神天空。

人似乎天生就有宗教的因子，也天生就潜存着宗教的宿命。舍勒的看法就是如此：“人的生成与神的生成从一开始就是互为依存的。”说到底，神其实还是人的精神，“神即精神，神在一切宗教中均为精神”“精神就是人身上的神性因素，是体现神性的自由”。因此，神的出现与人的自我意识的出现其实互为表里。神，无非就是人的内在的理想世界、精神世界的客观化，也象征着人的自我意识的日趋成熟。为了艰难地走出黑暗而且漫长的生命隧道，人必须站立起来，必须不再匍匐于大地，也必须脱离动物，并且进而与自然脐带彼此断裂，这就必须虚拟出神。因为，只有在神的身上，人才得以发现自己的神性，也才能够看到自己的未来，看到自己的理想形象。神既然如此完美，人自然也就愿意让自己神化，从而借助人与神的关系去解决自身的根本困惑。“人只有使能动性走出他自身，投射于外，才能理解他的能动性；这种投射产生出神的形象”，“因为我，人的真正'自我’，只有通过神性自我迂回地发现自身。从完全特殊的神（局限于狭小活动领域）过渡到个性神，表明在通向直观自由主体性的道路上迈出新的一步”。这“新的一步”当然就是神出场的高级阶段，也就是宗教阶段。对此，众多学者都已经有所论述：“尽管每个宗教都有自己独特的发展道路，但其萌发的种子却到处都是一样的，这个种子就是无限观念”，“而宗教的对象或知识范围是无限”，“真正的宗教本能即动因，只能是无限观念”。因此，宗教的“上帝”只是为人而造，是人创造了“上帝”。“上帝”的全知全能全善只是人的渴望的投射，也只是因为我们还达不到，所以才把它投射到外面，加以客观化，非人化，然后，再去顶礼膜拜自己的这一投射。在这当中，最为关键的是，人与人的关系被人与神的关系所取代。人首先要直接对应的是神，至于与他人的对应，则必须以与神的对应为前提，这样，由于每个人都是不再经过任何中介与绝对、唯一的神照面，每个人都是首先与绝对、唯一的神相关，然后才是与他人相关，每个人都是以自己与神之间的关系作为与他人之间关系的前提，而人与神之间的直接对应，无疑应该是自由者与自由者之间的直接对应，因此人也就如同神一样，先天地禀赋了自由的能力。于是，也就顺理成章地导致了人类生命意识的幡然觉醒。人类内在的神性，人之为人的不可让渡的绝对尊严、绝对权利，第一次被挖掘出来。这也正是所谓的以“宗教的名义”为人的解放开辟道路。

宗教之为宗教因此也就不可避免地带有极大的主观性，并且主要表现为一种精神文化。这是因为，宗教事实上正是人类为自己所建立起来的一个超出于二维平面的三维空间——精神空间。这完全是“不依赖于世界、不依赖于自然界和社会而依赖于上帝的精神性因素”，所以“实质上……是一个有思维的精神”。人是自然的一部分，但是人自身也还有超出自然的部分。超出自然的部分无疑不能用自然的方式来表达，因此，也就只能从精神的方式去阐释。正如卡西尔所说“人的本质不依赖于外部的环境，而只依赖于给予他自身的价值”。而这“自身的价值”，则必须是自己规定自己，而不应是他物规定自己，也必须是超越作为他物规定的感性，必须是来自精神的自我理解，来自对于自身的精神的反思，来自对于自己完全自由的以及自己的一切都来自精神而不是来自自然的深信与确认。这无疑是一个“大写的人”。它通过对于上帝的信仰而升华了人的存在，意味着精神与自然的截然区分，意味着精神高于自然，意味着精神对于自己完全自由的以及自己的一切都来自精神而不是来自自然的深信与确认。而这也就必然导致了世界的“绝对的形式化”。一切的一切都以人的情感为内在动因和内容。万事万物都成为精神传达的要素、符号、象征……前逻辑思维的类比律、渗透律渗透其中。贝尔纳指出：“人类同自然界最早的接触几乎谈不上有什么科学性质。人类在最早同自然界接触的时候，一定是先接触到自然界中同他有最直接关系的事物，即他自己的那一群人，他需要用来作为食物和用来加工制成其他产品的动植物。我们现在知道：这些是自然界中最复杂的部分，我们至今在很大程度上还无法用纯科学技术加以控制。所以，太古人以大不相同的方法来应付它们是不足为奇的，而且事实上也是绝对必要的。……因此，最初人们不可避免地要从社会行为的角度来解释外部世界，也就是说，把动植物甚至无生命的东西都看作是人，理应受到部落非正规成员的待遇。在这个阶段，逻辑和科学思想不仅是不可想象的，而且也是毫无用处的。”“从社会行为的角度来解释外部世界”的方法，其实是一种前逻辑思维的拟人化方法。因为宗教是“信以为真”的，本来是情感对象，却往往“信”以为认识对象、往往“信以为真”。这当然是主观想象的产物，既与可靠的感性材料无关，也与严谨的逻辑思维无缘。由此描绘而出的世界图画也仅仅是人的主观创造，却具备了极大的精神感召力，也彰显着人的主观精神世界的巨大威力。因此从一定的意义上讲，宗教无疑是具有积极性的，也是一种文化进步的表现。而且，从人类宗教的对于更加超越、更加美好和更加重要的价值的认同角度而言，这也是无可非议的。

宗教在“轴心时代”、新“轴心文明”中作为主导价值、引导价值的引领者，因此也无疑是显而易见的。这犹如西方人类学家瓦茨剖析的：“要衡量一个民族的文明程度，几乎没有比这更可靠的信号和标准了——那就是看这个民族是否达到了这一程度，纯粹的道德命令是否得到了宗教的支持，并与它的宗教生活交织在一起。”尤其是，正如弗洛姆所提示的：“我们必须看到隐藏在其背后的、真正的宗教结构，虽然我们并没有意识到这一结构本身，只有这种宗教性的性格结构中所固有的人的能量成为炸药，并要去摧毁现存社会经济条件时，我们才能意识到它。”因此，它对于社会崛起的重大推动作用，也就在于其中“起拯救作用的，并不是宗教本身，而是宗教信仰所提倡推行的仁爱与正义”。由此出现的以人为终极价值的，以人为目的，就是其中的共同价值。唯有它，才堪称为世界各民族所共同“发现”，也为各民族所共同“认可”。因此而引发的人类生活世界的种种变革，则都可以看作宗教“神学系统”的推演。人类社会的政治制度、市场观念、国家政体、法律条文、科学技术教育方针、道德信念、审美趣味……全都难免宗教“神学系统”的制约和影响，甚至，人类一切的愿望均可由宗教来实现，人类一切的困难也均可由宗教来解决。人们对宗教的评价、期望、信赖，可以称为对于宗教的迷信与崇拜。

具体言之，我们则不能不举出基督教的例子。在这方面，韦伯关于新教与资本主义精神的经典研究，是一个人所共知的例证。“很久以前，基督教曾完成一场伟大的精神革命，它从精神上把人从曾经在古代甚至扩散到宗教生活上的社会和国家的无限权力下解放出来。它在人身上发现了不依赖于世界、不依赖于自然界和社会而依赖于上帝的精神性因素。”应该说，别尔嘉耶夫的这段话所道出的，正是新教与资本主义精神的内在奥秘。诸如正义优先、民主制度、市场经济。“契约”社会、“开放社会”，以及“上帝面前人人平等”“法律面前人人平等”，也应该说，都与基督教作为引领者直接相关。总之，正如威廉·巴雷特在论及宗教的历史贡献时曾经所断言的“这个转变是有决定性的”。由此，我们才会理解，为什么尼布尔会说：“正是基督教信仰把个人从政治集团的暴政中解放出来，并使个人有一种信念：借此个人便能公然蔑视强权的命令，使国家企图将他纯粹当做工具的企图落空。”黑格尔又为什么会断言“单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主观自由的原则，以内在的形式在基督教中出现”，“主观性的权利连同自为存在的无限性，主要是在基督教中出现的”。而我本人也一直都在呼吁，在“民主”“科学”背后，还存在着为我们所忽视了的基督教的强大作用力。总之，威尔·杜兰把基督教与新文明之间的关系比喻为母子关系，而汤因比则直接把近代西方文明称为基督教文明的说法，十分值得我们注意。

作为主导价值、引导价值的引领者，宗教自然也并不十全十美。从人类进化史的角度讲，宗教的进步意义当然不容抹杀。例如，宗教对于精神的崇尚，无疑极大抑制了人的动物性，特别是在人类社会早期，没有极大的文化约束，人的动物性是不可能自觉收敛的。当然，实事求是地说，基督教自身也还存在根本不足。其中主要的，就是宗教自身被完全彼岸化了，也被完全神化了。在其中，“精神不能依赖于自然界和社会，并由它们来决定。精神是自由，但精神在历史上的客体化过程中产生了许多使权力的威信得以巩固的神话。这就是宗教领域的最高统治权的神话”。而且，“……宗教自称拥有一种绝对的真理，但它的历史却是一部有着错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终留在人间，而且太人间化了”。这就是说，基督教希冀维护人的神圣性、人的精神因素，这并不能算错，但是，一旦片面地将之完全终极化，而且以主体牺牲自己的独立作为代价，这就完全令人无法接受了。因此，宗教作为引导者，在对于主导价值、引导价值的影响方面，也产生了极为严重的消极作用。它被作为后继的引导者——科学所取代，也是顺理成章的事情。

还顺便要指出的是，无论是科学还是美学，在宗教都只能作为辅助型的因素而存在。科学不成其为科学，美学也不成其为美学。其中的原因，当然是情感因素与认识因素的混淆不分。不过，这并非宗教自身所蓄意，而是进化过程本身使然。人类思维的不发达，恰恰是从情感与认识混淆不分开始的。宗教立足于这“混淆不分”，是历史的局限，而不是自身的错误。科学文化与审美文化因此仅仅作为从属的文化存在，也是必然的。宗教的走出教堂与宗教的对于美学的殿堂、科学的课堂的扭曲，同样是必然的。具体来说，宗教以情感为内容而以认识为形式，在科学的问题上，会以情感尺度取代认识尺度，强行把情感的结果作为认识的结果公之于世，而且只能笃信、膜拜，不容置疑、异议，更不允许提出不同于宗教的意见。因此科学成为神学的婢女，宗教教条却摇身一变成为绝对真理。而在美学的问题上，尽管宗教没有像反对科学那样反对美学，但是对于自身的崇尚情感却一无所知，以至于硬是要将认识成果当作情感成果。在阻碍科学发展的同时，也阻碍了美学的发展。宗教中的情感因素，作为情感的表现形式，最终并不是走向审美活动，而是以认识尺度取代了情感尺度，走向了为宗教服务的死路。

在人类历史上，第二个“溢出”了自身学科的，是科学。

随着社会的逐步发展，从16世纪开始，哥白尼的日心说、达尔文的进化论、马克思的唯物史观、爱因斯坦的相对论、尼采的酒神哲学、弗洛伊德的无意识学说，分别从地球、人种、历史、时空、生命、自我等方面把“宗教”从神圣的宝座上拉了下来，因而也在一点点打破着这个人们曾经见惯不惊的“人的生活无可争辩的中心和统治者”“人生最终和无可置疑的归宿和避难所”“精神容器”或“精神模子”。

历史何其残酷！作为一个脱离了现实世界的孤立的抽象个体，西方人本来是希冀在虚幻的王国内寻求来世的幸福，可是，现在社会的发展却无情地粉碎了这个虚幻的王国。我们看到，“到17世纪末，它就开始失去对西欧知识阶层的统治力量。在以后的三个世纪中，基督教的衰败趋势越来越广泛，以至扩大到西欧社会的各个阶层。与此同时，在占人类多数的西欧以外的各个民族，……他们从自古以来就沿袭下来的宗教、哲学的统治中解放了出来。这就是说，俄国的东正教、土耳其的伊斯兰教，还有中国的儒教都失去了统治力量”。正如海因里希·奥特所说：“今天，谁要谈论上帝，谁要思考上帝问题，他就必须明白一点：上帝在我们这个时代被打上问号了。”也正如巴雷特所指出的：“西方现代历史——我们这里所指的是从中世纪末到现在这漫长的时期——处于中心地位的事实，无疑是宗教的衰微。”对此，我们可以看作是宗教自身的“祛魅”。例如，“新教教义成功地促进了资本主义的兴起，但也为自己敲响了丧钟”。“当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般来讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了……财富的追求已被剥夺了其原有的宗教和伦理含义，而趋于与纯粹世界的情欲相关联”。但是，我们也可以看作是新的“统治力量”的对于宗教的取而代之。这个新的“统治力量”，布热津斯基称之为“越来越自由放纵的文化”，“越来越自由放纵的文化利用政教分离的原则，把宗教的因素挤了出去”，马克思则称之为“自然科学”：“自然科学虽然不得不那样直接地完成着非人化过程，但它却更加以工业为媒介实践地透入和改造人的生活并且准备着人的解放”。

世界之为世界，曾经是宗教的一统天下。但是，现在却开始遭遇了挑战。1799前后，拉普拉斯完成了自己的巨著——《天体力学》。当他把新著送给自己昔日的学生拿破仑的时候，后者却十分困惑：这里面怎么没有上帝呢?拉普拉斯的回答是：“陛下，我不需要这个东西了。”1833年，在剑桥召开的一次英国科学促进会的会议上，著名科学史家和科学哲学家威廉·休厄尔建议：可以仿照“艺术家”（artist)一词创造出一个新词“科学家”。因为，发现世界的本质曾经始终是宗教的工作，现在，科学挺身而出：只有科学才能够发现世界的本质。因此，从宗教进入科学的人们也期待着为自己命名。就是这样，科学，在宗教之后成为主导价值、引导价值的引领者，也就是所谓的“人的生活无可争辩的中心和统治者”“人生最终和无可置疑的归宿和避难所”“精神容器”或“精神模子”。而且，“科学”也堂而皇之地成为一个形容词、一个副词：“科学的”“科学地”，例如科学地看世界、科学精神、科学态度，甚至，人类的“生命充满了科学经验”，俨然也已经是一个时代的必然。这正如巴雷特所发现的：现在，“人在寻求自身的人类完善时，将不得不自己去做以前由教会不自觉地通过其宗教生活这种媒介替他做的事”。在过去，“由教会不自觉地通过其宗教生活这种媒介”当然是主导价值、引导价值，而现在，这个“不得不自己去做”的“媒介”又是什么呢?当然就是科学。科学，现在已经一跃成为在宗教之后主导价值、引导价值的引领者，成为世界观。这就是施泰格缪勒所瞩目的“世界观哲学”：“我们首先遇到的是世界观哲学，它想要取代宗教满足人们对形而上学的需要，企图对那些不能再从宗教找到支持的人给予支持”。这也是怀特海所钟情的“哲理性神学”：“在一个表面上以各种无情的强制冲突为基础的世界，让人们理性地理解文明的兴起以及生命本质的脆弱性，这正是哲理性神学的任务”。

科学作为主导价值、引导价值的引领者的核心是“信以为真”。

我们知道：“文化观念方面的变革具有内在性和自决性，因为它是依照文化传统内部起作用的逻辑发展而来的。在这层意义上，新观念和新形式源起于某种与旧观念、旧形式的对话与对抗。”“信以为真”就是缘起于与宗教的“信以为神”的“旧观念、旧形式的对话与对抗”。这是“依照文化传统内部起作用的逻辑发展而来的”，也是科学为自身所寻觅到的一种得以自明、得以自立的逻辑支点、一种为阐释自身的合理性而自我设定的阿基米德点。它是逻辑的而并非实在的，是功能的而并非实体的，是预设的而并非现实的。这当然是因为，在宗教而言，是人类意识的认识与情感的尚未分化，而且认识与情感也均不发达。所以主观的情感评价被误认为客观认识是完全无法避免的，在神性与物性的对抗中走向神性也是完全无法避免的。就科学而言，却是认识因素从情感因素的剥离，也是认识因素从情感因素的独立。而且，认识因素还迅速沿着自己的道路迅速发展起来，从宗教的“神创论”的世界走向了自己的“构成论”的世界。绝对客观、毫无情感因素的掺杂，以符合客观为荣，也以不符合客观为耻，这当然已经是对于“物性”而并非“神性”的关注。世界不再是精神的而是物质的。“上帝死了”，现在需要的只是工具理性对于人的外在自然的征服，所有的问题因此而有了新的解决方向，而且还是与宗教的解决方向完全不同的。宗教时代因此而被科学时代取代，“见神不见人”因此而被“见物不见人”取代。过去是“上帝就是力量”，现在，却已经是“知识就是力量”了。“信仰的人”摇身一变，成为“知识的人”。科学，成为一切价值中的最高价值。人类因此从“宗教时代”跨入了“科学时代”。

理所当然的是，曾经的“神性”被“理性”取而代之。

理性，是科学时代高扬的一面旗帜。按照卡西尔在《启蒙的哲学》中的描述，理性是整个科学时代“统一的核心观点”，它表达了那个时代的“热望”与“奋斗目标”。因此，康德曾经大声疾呼：“要有勇气使用你自己的理性！”

由此而最终形成的，当然就是以片面高扬人的理性性质为特征的思想传统。它约束着人们想什么与不想什么，也约束着人们怎样想与不怎样想。

进而，按照美国汉学家郭颖熙先生的界定，作为主导价值、引导价值的引领者，科学之为科学，可以被归纳为一种“把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点”。对此，美国当代汉学家费正清与史华慈的入门弟子艾恺（Guy Alitto)曾经用六个字加以概括，这就是：“擅理智，役自然”。所谓“擅理智”，是指的亟待倾尽全力去高扬发挥人的理性；所谓“役自然”，则是指的一切的一切都亟待服从于人类的意志。具体来说，它包括：

1.经济增长压倒一切，自然环境只是理应受人支配的资源。

2.对科学技术的信念是有利可图；市场为追求财富最大化敢于冒最大风险。

3.崇尚快速便捷的生活方式，人人只关注个人当下的权利、需求与幸福。

4.生产与消费的增长永无极限，科技进步可以解决社会发展中的一切问题。

5.强调竞争与民主、专业与效率、等级制度与组织控制。

海德格尔的概括则是：“明显和真正形成体系，在西方开始乃作为追求数学的理性体系的意志。”它是“今天各门科学产生和存在的前提”。其中包括：1．数学作为知识尺度占优势统治地位。2．知识的自我确信的优先地位。3．“我思”的自我确信。4．思维的本质规定成为存在的法庭。5．知识与信仰的分裂。6．人的解放与由之而来的征服与控制及重新赋形。

随之而来的一切无疑都是有目共睹的。按照恩格斯的说法：自从哥白尼的学说动摇了宗教文化的根基，“从此自然科学便开始从神学中解放出来”。按照贝尔纳的说法：“从这时起科学就稳固了，科学已成为最关生死、最积极、又最有利润的事业——贸易和战争——所必需的了。到后来，科学的服务能够推广到制造、农业，甚至医学上去。……科学正开始在历史上树立标帜了。”在科学时代，人类开足马力向自然进军，改天换地、填海造田，一心一意要在人间建造天堂，世界也确实发生了天翻地覆的变化。由此，科学被理解成生产力、被理解为“知识就是力量”。以至于在许多人看来，“赛”先生就是“赛菩萨”，科学就是新时代的《圣经》。科学唯一正确、唯一值得相信，科学至高无上。由此，对于科学的新迷信、新崇拜也日益增长。

然而，作为主导价值、引导价值的引领者，无可讳言的是，“科学在许多至关重要的方面都出了错”。德国著名社会学家贝克甚至认为，科学是人类文明大规模不幸与苦难的“潜在原因”。更不必说，“理性主义打破了宗教和教会对人思想的垄断以后，自己也变成了一种教条式的意识形态，同样不允许对它的假定进行检查，也同样不容异见”。

平心而论，科学在人类的思维历史中，无疑有其积极的意义。然而，毋庸置疑，也存在着不可忽视的局限。一般而言，人类的任何一次洞察都同时又是一次盲视，任何一次成功的“开端”也必然是有效性与有限性共存。“洞察”和“有效性”造成了它的贡献，“盲点”和“有限性”也造成了它的困境。遗憾的是，过去我们往往把对于科学的“洞察”当作真理而不是当作视角，因此有意无意地忽视了这个问题。而一旦由此出发，就不难发现，实际上科学所造成的困难要比它所能够解决的问题更多。躲藏在理性主义襁褓之中，固然一切都可以自圆其说；超出理性主义的襁褓，一切则都令人难免疑窦丛生。例如本体理性就存在着内在的悖论：它具备可能性但不具备现实性，因此又是需要证明的。然而理性主义的预设本来应该是不证自明的，现在又要理性本身来证明，这岂非无效循环?理性主义可以怀疑一切，却不能怀疑自己预设的理性本体。这恰恰说明：所谓理性本体只是莱欣巴哈所揭露的那种用来满足人类要求普遍性冲动解释的“假解释”。又如，二元对立模式用来克服本体理性的内在的悖论的办法是强化主客分离。主客分离无疑是自我意识觉醒的标志，它使得主体可以更好地实现自我，发展自我，也可以更好地把握对象。但是，首先，同样也十分重要的情感、意志难免会被理性主义从认识的整体关系中分离出去，肆意贬抑，甚至加以否定，这必然导致人类生存中的另外一种悲剧。其次，虽然万物都可以因为被放在对象的位置上而得到描述、规定、说明，但这只是一种对物的追问方式，一旦扩大到对人的追问，就会造成人类生存活动的盲区、人类自我的盲区。越追问，人反而就越是不在。因为它在思考人类的生存活动时，是通过把它对象化并加以分门别类的方式实现的，但是真正的自我绝不会在对象性思维中出现，总是伫立在被对象化的那个自我的背后，这样，尽管我们可以一再地后退以便使自我对象化，不断地在对象化中思考：“我的自我”——“思考我的自我的我的自我”——“思考我的自我的我的自我的我的自我”……然而那已不是现在的自我而是刚才的自我了。就是这样，在无穷的后退中，我们永远也得不到真正的自我。于是，我们自以为是在思，实际上只是渴望思，却不能够思，实际根本没有走向思之路，更没有思进去，因为思无所思，思本身也就被二元对立模式消解了。再如，为了遮掩主客分离的误区，二元对立模式大力推崇抽象性的价值，然而却竭力掩饰着抽象性本身的缺憾。这就是：恰恰在抽象性之中，含蕴着理性主义自身的毒瘤，含蕴着暴力因素、极权因素。抽象性从本质上说是对现象、偶然、个别、感性、不确定性、模糊性……的压抑与藐视，因此尽管在具体问题上它并不处处强调自己忽视现象、偶然、个别、感性、不确定性、模糊性……，但是它毕竟总是从总体上理解世界，毕竟总是从根本外在于现象、偶然、个别、感性、不确定性、模糊性……的某种普遍、客观的东西中去寻找世界的本质，毕竟总是以绝对的普遍理性作为世界的合法性、合理性的根据，毕竟总是假设在认识之前就存在着绝对真理，而认识的任务就是不断向它趋近。这样，它所面对的作为抽象状态存在的生命与世界实际上只能是凝固的即处在“假死”状态时的生命与世界，在时间维度上成为某种永恒本质显现自身的工具，在空间维度上成为一种对象性的存在，丰富性被逻辑性所取代。显然，这最终必然导致“我”与“思”的分裂，而“思”即理性一旦无能为力，则会沿着其自身的逻辑走向反面，亦即走向“我”即非理性。抽象性有什么权力高居于人类之上?1+1=2为什么就应该而且能够支配人类的命运?甚至，人类有什么理由把理性主义供在祭坛的中心?理性主义的特权地位是合法的吗?理性主义的预设前提是经过批判考察的吗?至此，科学自身的丧钟也就迅即敲响了。

首先，必须看到，科学的发展的确功德无量，但同时也不容忽视，随着科学的发展，社会问题并没有因此而减少，恰恰相反的是，社会问题偏偏是因此而大大增加了。这无疑也是一个不容忽视的事实，以至有人预言：人类将毁灭于自己所创造的科学成果之中。显然，科学并不像人们原先想象中那样万能，它有能解决的问题，也有不能解决的问题，更有因此而产生的问题，因此科学并非灵丹妙药，更不是“赛菩萨”。也许正是因此，爱因斯坦才会感叹：我们切莫忘记，任凭科学与技术并不能给人类的生活带来幸福和尊严。伽达默尔的劝告当然更加沉重：“中国人今天不能没有数学、物理学和化生学这些发端于希腊的科学而存在于世界。但是这个根源的承载力在今天已枯萎了。科学今后将从其他根源寻找养料，特别是从远东寻找养料”。至于科学的“溢出”，那问题就更是十分严重。例如，“科学如同一切人类行为一样，也会服从政治上的压力、内在的需求和文化上的影响。再有，科学怎么也回避不了这样的事实，即它把自己卖给了政治意识形态、军事力量和公司的利益”。这样的“溢出”显然就不值得赞美。更不要说，人们已经发现：“科学在很大程度上是由三个国家级的驱动所导航的。它们是：经济增长、军事行动和名誉。科学家成为魔术师的跟班。今天世界上大约一半的科学家和技术人员被雇用从事军事研究和发展。投身贫困，饥饿和“适当技术研究的科技人员少得可怜”。还有学者在认真研究了科学的“成功”和欧洲殖民扩张的关系之后，也令人遗憾地发现：作为现代性的两个重要过程，“科学在欧洲的成功”和“欧洲在海外的殖民扩张”之间竟然存在着内在的关联性，它们是相互成就、狼狈为奸的关系。因此，有学者直接质问道：“有谁能对邪恶的政治家、军事家和跨国公司滥用现代科学不痛心流泪，进而不去审视现代科学的哲学和主流文化呢?难道暴力的根源就不能在科学的本性里找找吗?”至于科学在其他方方面面的“溢出”所导致的严重问题，那就实在是数不胜数了，限于篇幅，我们不再一一详述。

其次，也必须看到，科学的发展倘若失控，最终必然会酿成不可控的灾难。这是因为，科学无疑会提高人类的物质生活水平，但是满足的却是人类的物质欲望。科学也无疑会推进人类的解放，但是也仅仅是人之为人的动物性的解放。科学所能够提供的，也无非就是一个大餐厅。当然，低级需要的满足也是生命自身的一部分，倘若一旦僵滞于此，不再向高级需要升华，生命的本质就会被极度扭曲，于是，低级需要的满足也就不再蕴含生命的意义，不但不蕴含，它反而意味着人的整个生命活动都已经远离了自由，已经成为一种因为放弃高级需要而导致的自我异化和因为停滞在低级需要而导致的自我折磨。这也就是说，如果人类只是为了满足低级需要而活着，只是用嘴来了解世界。能吃到的就是好的，吃不到的就是不好的，而且，也对吃不到的东西漠不关心。眼界永远是碗口那么大，眼光也永远是筷子那么长。只着眼于有限性，只有看得见的、摸得着的、能够吃的、可以占有的，才是有用的，也才是重要的，凡是看不见的、摸不着的、不能够吃的、不可以占有的，那就无疑是没有用的，也无疑是无足轻重的，长此以往，不要说因为科学提供的仅仅是有限的资源，所以只能是“你有我无”“你死我活”“你多我少”……只能走上杀鸡取卵、竭泽而渔的道路。而且由于“边际效应递减”的原因，结果却又必然是欲壑难填。最终结果，则是人类自身的“零和游戏”。即便是从对于人类自身的满足来看，因为科学能够满足的毕竟只是有限的物质，是低级生存需要，为了有限的物质它可以牺牲性命，得到有限的物质它可以弹冠相庆。但是，也正是因此，它们也就永远都不可能进化起来。在这当中，低级的物质满足会僭替高级的生命满足。而且，最终“我们的消费方式必然导致我们永不满足，因为我们不是以真实具体的人来消费真实具体的物。于是，我们一天比一天需要更多的东西、更多的消费”，“市场上任何最新式的东西是每个人的梦想；相形之下，在使用中所体验到的真正的乐趣倒是次要的了。如果现代人敢于明白道出他心目中的天堂，那么，他会描绘出这样一种景象：天堂就像世上最大的百货公司，里边有各种新东西、新玩意儿，而他自己则有足够的钱来购买这些东西，只要里边总有更多、更新的东西可买，也许他口袋里的钱又比邻人的多一点，他就会兴奋地在商品的天堂里东逛西逛”。然而，这个“逛来逛去”在物质的世界寻求着无穷的满足的形象，恰恰是动物的形象而并非人的形象。对此，弗洛姆称之为“恋尸(死)的人”。“恋尸的人被一种把有机物转化为无机物的欲望所驱使，以机构的方式看待生活，仿佛所有的人都是物一样。所有有生气的变化、情感的思想都被转化为事物。记忆而不是经验，占有而不是存在，变成了重要的东西。恋尸的人能够同一件物品——一朵花，或一个人有关系，仅当他占有这件物品时；因此，对他的占用物的威胁就是对他本身的威胁；如果他失去了占有物，他就失去了同这个世界的关系，这就是我们发现的下述荒谬反应的原因：他宁肯失去生命也不肯失去占有物，尽管一旦失去了生命，有所占有的他也就不复存在了。”人所能做的无非是用认识物的方式去认识生命，用物的占有去等同于生命的实现。这样，假如占有什么也就是什么和成为什么，那么，这种占有物的生命存在无疑就意味着人类的是物和成为物。而从社会的角度来看，一个必然的结果，则是走向奉行丛林法则的动物社会。在这个社会里，麻木和冷酷比爱更容易“互相培养”，创造能力也远不如伤害能力更加实用。所有的人整天都在时刻算计着吃人和时刻提防着不被别人吃掉。仇恨，也因此而隆重出场。

再次，还必须看到，人类亟待选择的，必然是易道而行。既然我们已经知道了科学的局限，那我们就同样必须知道，科学的“溢出”已经完成了它的历史使命。事实证明：犹如宗教的无法拯救人，科学也无法拯救人。唯一的选择只能是另觅出路。从“远水不解近渴”转向“远水才解近渴”，从有限资源的满足转向无限资源的满足，转向信仰与爱，转向美与艺术，转向梭罗所称道的那些生活中的“永不衰老的事件”。美国当代作家詹姆斯·莱德菲尔德在他的小说《塞莱斯廷预言》中曾经向美国民众指出：人们对物质生活的关切已演变成一种偏执。我们沉湎于构造一种世俗的、物质的安全感来代替已经失去的精神上的安全感。我们为什么活着，我们的精神上的实际状况如何，这类问题慢慢地被搁置起来，最终完全被消解掉。现在该是从这种偏执中觉醒，反省我们的根本问题的时候了。确实，人们常常无知而言：“美能当饭吃吗?”人们也偶尔有感而问：“你理解了太阳、大气层和地球运转的一切问题，你仍然可能遗漏了太阳落山时的光辉”。

由此，美学的登场、美学的“溢出”，也就成了必然。

在人类历史上，第三个“溢出”了自身学科的，是美学。

昆德拉曾经说过：“我不想预言小说未来的道路，对此我一无所知；我只是想说，如果小说真的要消失，那不是因为它自己用尽自己的力量，而是因为它处在一个不再是它自己的世界中。”美学也是如此。尽管它自问世以来就从未“真的要消失”，但是也从未真正“到位”，而始终作为宗教抑或科学的附庸而存在。这当然是因为它一直遗憾地“处在一个不再是它自己的世界中”。然而，历史毕竟是公正的。中国古代有“礼失而求诸野”的说法，在失去了宗教和科学作为主导价值、引导价值的引领者之后，人类也开始又一次地“求诸野”，开始倾尽全力打造新的“精神容器”“精神模子”，并且开始寻觅新的“人的生活无可争辩的中心和统治者”“人生最终和无可置疑的归宿和避难所”。美学，因此也就脱颖而出，从“学科”被提升为“问题”，在哲学家们的一致首倡之下，逐渐成为“人的生活无可争辩的中心和统治者”、作为“人生最终和无可置疑的归宿和避难所”与“精神容器”“精神模子”。无可避免地，人类从“信以为神”“信以为真”的时代进入了“信以为美”的时代，也从“让一部分人先宗教起来”“让一部分人先科学起来”走向了“让一部分人先美学起来”。美学，在经过了漫长的徘徊与等待之后，终于开始真正置身于“自己的世界”。

但是这也并非就是对于宗教的作用与价值的全盘否定，而只是使得宗教回到了真实的自己、回到了教堂，并且重新予以审视。一个无可置疑的事实是，即便是在科学作为主导价值、引导价值的引领者的时代，宗教也只是不再走出教堂，不再“溢出”，但是信教的人数却并未锐减。在教堂之内，宗教仍旧有重要的影响。当年恩格斯就曾经断言科学“没有给造物主留下一点立足之地”，这无疑是一个令人乐观而且产生无限遐想的论断，但是时过境迁，而今回首前尘，我们却又要说，这是一个略显冒进、略显激进了的论断。即便是科学“溢出”，即便是科学成了主导价值、引导价值的引领者，也仍旧没有彻底击败宗教，没有将宗教赶出教堂。因此，相比之下，倒是康德的思考十分从容淡定。因为他敏锐地预见道：要为宗教留地盘。还有海涅，他也指出：“悲痛的讣告恐怕需要几个世纪之久才能被一般人所知悉——但我们早就穿了丧服。”“它袭击了天国，杀死了天国全部守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了。”但是，上帝很快就又一次地复活：“就像用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活了。”以至于，在他看来，一个令人可以接受的说法是：因为康德身边的老仆人老兰培还希望有上帝。“老兰培一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福。”显然，科学可以将宗教赶回教堂，但是不能将宗教赶出教堂。宗教的以情感为内容而以认识为形式当然经不起科学摧枯拉朽的打击，宗教因此而导致的愚昧无知更是经不起科学的无情打击。但是，这只是因为宗教的内容被“溢出”到了科学，而在情感的范围之内，作为信仰、作为情感慰藉，宗教却并未颜面尽失。何以在科学时代人们却并未拒绝教堂?何以课堂并未成功地驱逐教堂?何以并不仅仅是知识浅薄之士而是饱学之士仍旧在教堂乐而忘返?看来，宗教作为信仰，作为情感，还是须臾不可或缺的。科学的崛起，物质的享乐，反而昭示着精神的空虚。信仰的失信并不意味着信仰的消失，情感的扭曲也并不代表着情感的退出。恰恰相反，在认识的形式逐渐淡化之后，信仰也不再盲目地依托于认识，而是转而完全背靠于情感。宗教，开始以情感为内容而且也以情感为形式而存在。只是，它仍旧还是固执着情感的“真实”、情感的“神圣”。不同于美学的以情感为象征、为想象，宗教却是以情感为“真实”、以情感为“神圣”。因此，宗教尽管已经不再可能“溢出”教堂，但是，也无法再走出教堂。

同样，这也并非就是对于科学的作用与价值的全盘否定，而只是使得科学回到了真实的自己、回到了课堂，并且重新予以审视。曾几何时，人们曾经认定，科学的成就就是人类最高的文化成就。科学所给予人类的物质财富，也就是人类的全部财富本身。因此，科学无疑是至高无上的。这当然不无道理。因为科学毕竟是比宗教更为深刻地激发了人类的生产力，而且较之宗教，科学也确实创造了丰富多彩的全新世界。在这个世界之中，倘若仅就物质享乐而言，则也必须说，科学也已经提供了无以复加的欲望满足。这意味着，在“学科”的意义上，在课堂之内，科学是无可指责的，也是贡献巨大的。因此，只要科学退回课堂之内，它自身也就无可指责。科学的问题主要出自它的“溢出”。这是因为，物质享乐固然重要，却也并非唯一，而且并非最高。在物质享乐之上，还有精神享乐。更不要说，物质享乐还是你有我无，我有你无的，而精神享乐不但是你我共享，而且还是越共享也就越无穷无尽的。何况，科学还是人类将认识与情感完全加以剥离的结果。科学是以认识为内容也以认识为形式。由此，尽管被赋予了远为准确的认识功能，但是，又正如诺贝尔奖获得者温伯格所说：在科学的世界里，宇宙没有故事，只有定律。理性，因此也就成了科学的必杀技。这样一来，世界之为世界的客观一面得以充分暴露。世界的客观属性也因此而被高度关注。本来，倘若不“溢出”于自己的课堂，这倒也没有什么。但是，倘若以为这就是唯一，问题也就变得严重了。毕竟，认识只是工具，世界的客观性也只是为了认识世界的需要而被科学自我建构起来的。而且，在解构宗教的虚妄与主观之时，笛卡尔、斯宾诺莎等人高举认识与客观的大旗，也确实是势如破竹。然而，世界的主观属性一面无论如何都不可忽视。而且，从“内在的”“主观的”方面去理解世界，也无论如何都不可忽视。我们看到：不论是叔本华的以“静观”超越“理性”，还是尼采的以“沉醉”超越“理性”、柏格森的以“绵延”超越“理智”、弗洛伊德的以“无意识”超越“意识”，抑或克罗齐的以“直觉”超越“认识”……都是在主张人类的这一权利。在理性思维之前，还有先于理性思维的思维，在我思、反思、自我、逻辑、理怀、认识、意识之前，也还有先于我思、先于反思、先于自我、先于逻辑、先于理性、先于认识、先于意识的东西。只有后者，才是最为根本、最为源初的，也才是人类真正的生存方式。因此，也就必须把理性思维放到“括号”里，悬置起来，而去集中全力研究先于理性思维的东西，或者说，必须从“纯粹理性批判”转向“纯粹非理性批判”，必须把目光从“认识论意义上的知如何可能”转向“本体论意义上的思如何可能”。

不过，相当多的学人——尤其是西方的生命哲学家却误以为：既然如此，那么，就应该在认识活动中高扬情感、高扬非理性，却也未免因噎废食。其结果，其实无非是又一次回到了宗教的老路，是从课堂的后门拐进了教堂的正门。必须看到，有人一看到“非理性主义”之类字眼就以为一定是根本否定理性的，实际不然，非理性主义仍然是一种理性思维，只是在学理上否定理性主义对于理性的奉若神明，着眼于揭露理性的有限性、非完备性，其目的则是试图恢复一个有弹性的世界、一个能够在其中遭遇成功与失败的世界，因此同样是非常严肃的学术讨论。而在非理性主义的背后，则意味着人类的一场新的思想历程，这就是：从理性万能经过对于理性的有限性的洞察，转向对于非理性的认可；从理性至善经过对于理性的不完善性的洞察，转向对于理性并非就是人性的代名词的承认；从乐观的历史目的论经过对于历史的局限性的探索，转向对于一种积极的人类历史的悲剧意识的合理存在的默许。总之，是从传统理性走向现代理性，从理性主义回到理性本身。于是，承认理性的并非万能、至善和完美，承认人的存在不可能从理性中演绎而出，而只能出自“在世界中”的体验，就成为当代哲学的必然选择。显然，这也就意味着，理性与非理性不但有对立的一面，而且有统一的一面。事实上，理性与非理性只是一个非常相对的概念。因为，极端的理性与极端的非理性是相通的。理性的极点必然是非理性，非理性的极点必然是理性。例如道德方面的许多要求事实上都是没有理性答案的，只是一种不证自明的前提。这意味着理性必须以非理性为前提。科学方面的许多结论也是如此，也同样建立在一种不证自明的前提之上，这就是科学之所以一旦被推到极端就成为宗教的原因。另外理性与非理性不但是相通的，而且是相辅的。生命活动中只有以理性或者以非理性为主的活动，没有纯粹理性或者非理性活动。这恰似磁铁中的S极与N极事实上根本无法分开一样。纯粹的理性，纯粹的非理性都并不存在。

那么，既然如此，为什么会出现理性主义或者非理性主义呢?其中的失误不在于要不要理性或者要不要非理性，而在于只要理性或者只要非理性。例如，非理性主义对理性主义的批判就是如此。有人一看批判理性主义就以为是要批判理性，这是典型的无知。实际上非理性主义批判的只是对理性的神化，或者说，它批判的只是理性的异化物即泛逻辑思维模式。海德格尔不就一再声称：批判理性主义是为了恢复思维的本来面目?祁雅理不也强调说批判理性主义是为了拒绝接受把一个活生生的现实归结为概念游戏?因此，正是在非理性中我们看到了其中蕴含着的理性的根本精神。而且归根结底，非理性的胜利还是人类理性的胜利。它的重大意义在于启发我们重新思考理性与非理性的关系，在于通过非理性层面扩展出新的研究领域。然而，对于理性主义的批判又有其限度，而且，严格地说，对理性主义的批判仍旧应该由理性来进行。把理性神圣化固然不对，把非理性神圣化，并且通过这一方式以达到批判理性的目的，同样不可取。马克思在批评青年黑格尔派视批判为一切时说过：这种批判实际是“极端无批判的批判”“极端非批判”。非理性主义在批判理性主义时也有类似倾向。通过把非理性神圣化的方式去划定理性的界限，或者转而关心非理性的方面，并且借助于对这些方面的夸大，达到一种把人类从理性神话中唤醒的效应，是可以的，但也仅此而已，因为它毕竟只是抓住了非基础性的方面。正如施太格缪勒说的：存在哲学和存在主义的“本体论都企图通过向前推进到更深的存在领域的办法来克服精神和本能之间的对立”。何况，在其中理性的困惑依旧存在。

因此，理性与非理性之间关系的真正解决，必须从超越理性与非理性的抽象对立开始。既然没有非理性的理性是苍白的，没有理性的非理性是盲目的，两者彼此包含，彼此补充，那么作为矛盾的积极扬弃，就应该是学会比理性主义更会思想，而不是简单地拒绝思想。在此意义上，超越理性与非理性的抽象对立，就成为一个更为深刻的时代主题。白瑞德说：“非理性主义把思想领域交给了理性主义。因此也就秘而不宣地分享了论敌的假定。需要一种更加根本的思想，把这两个对立方面的根基都挖了。”人不是理性的，也不是非理性的；人不能够被理性解释，也不能够被非理性解释。理性与非理性之间的抽象对立是历史产生和形成的，也是历史分裂的结果。现在要根除两者之间的抽象对立，只能通过解除理性与非理性之间的抽象对立而达到一种具体性——达到一种对于人类自身的具体的把握，也达到一种必须的共识：人以无本质为本质、以无中心为中心、以无基础为基础、以无目的为目的；人应该从中心位置滚向边缘。而这，当然只有在审美活动中才能够做到。在审美活动中，不再用一种抽象性取代另一个抽象性，抽象的理性与抽象的非理性真正统一起来了，转而成为审美活动的两种因素，理性与非理性的同时超越也得以实现，理性主义的误区才能够真正得到根除。

当然，更为重要的是精神享乐的满足。犹如不可能在科学中弘扬情感，无疑也无法在科学中提供精神享乐的满足。这也正是所有学者都钟情于审美的原因。贝尔断言，“美学成为生活的唯一证明”，可以从这个角度去理解。因此，“人对美的领悟就成为一种力量”。例如，马尔库塞的美学就被称为“思想的力量”。“美学的选择是一种高度的个人选择，美学的体验也永远只是个体的体验……一个人对于美学的体验越成熟，他的爱好会越广泛，他的道德观念会更集中，他的精神也会更自由。”这样，犹如海德格尔的引入“存在”，我们要引入的则是“美学”。美学也就顺理成章地成为全新时代的主导价值、引导价值的引领者。

不过，需要强调的是，美学并非宗教或者科学的补充。它的崛起，也并非人类的“弯道超车”，而是人类的“换道超车”。这就正如爱因斯坦所发现的：“这个世界不会通过运用导致这一状况的同一种思维而渡过当前的危机。”斯普瑞特奈克也曾经追问：“难道我们还要在科学中另设一个诺贝尔奖才能使物种和地球共同体幸存下来吗?”答案当然是肯定的。“艺术不是在宗教艺术的范围内占据一席地位，而是取代宗教。”这是人们的共识。艺术不是在科学艺术的范围内占据一席地位，而是取代科学，这也是人们的共识。如前所述，科学文化并不是宗教文化的直接继承。宗教文化虽然十分发达，但是毕竟不是科学文化的直接来源。现在也是如此。科学文化尽管也十分发达，但是毕竟不是美学文化的直接继承。不但不是，而且美学文化还是科学文化转型的产物。从认识性文化到情感性文化，从崇尚理性到崇尚情感，从主体服从客体到客体服从主体……价值取向截然不同。因此，尽管美学文化也必不可免地汲取了科学文化的营养，也必不可免地汲取了宗教文化的营养，但是，绝对不可与宗教文化、科学文化同日而语。它开创了一个全新的时代。

也因此，美学也要克服自身长期以来的非美学化倾向，美学也要非神性化、非理性化。美学不再是神学的婢女、科学的附庸（认识论美学、实践美学等）。美学也不能以不变应万变。过去是因为置身宗教或者科学的屋檐之下，仅仅起着辅佐的作用。所以只有宗教的美学、科学的美学，却没有美学的美学。而在宗教退回教堂、科学退回课堂的今天，美学无疑亟待回归本位。当然，美学并不需要转而去反对宗教、反对科学（这正是西方生命哲学的错误），而是引领宗教、引领科学，并且让宗教与科学在美学的引领之下充分发挥积极的作用。

问题还是要回到人是文化的人。我已经反复强调，人作为一种特殊动物，他与其他动物彼此相区别的标志，就是文化。正如兰德曼所说：“人不是附加在动物基础上，有着特殊的人的特征的一种动物；相反，人一开始就是从文化基础上产生的，并且是完整的。”“人=动物与文化的相乘。”人是在古猿的尽头脱颖而出的。在肉体已经毫无作为的情况下，文化的被创造，使得古猿摇身一变转而成人。这就是所谓的“肉体与文化相乘”。显然，在这当中，文化的作用才是决定性的。因此人不是“文化动物”，而是“动物+文化”。由此，我们已经不能再称人为动物，而只能称之为人——文化的人。人是文化的存在，不是动物的存在。人不再属于动物，而属于较之动物远为高级的存在，甚至，我们也不能用“身体”来规定人，而要用“文化”来规定人。人的历程，就是文化的历程；人的发展，就是文化的发展；人的规定，就是文化的规定。离开了文化，人自身根本就无从规定。同时，就所谓的“人=原生命与超生命的相乘”而言，人其实不是“生物”，而是“生命”。或者说，是超生物的存在物。“人们不是生存在肉体上，而是在观念上有其生命的。”这意味着：人类必须借助于超生命的存在方式才有可能生存。正是生命功能的缺乏与生命需要的矛盾使得人类产生了一种超生命的存在方式。结果，就必然出现这样的一幕：人类只有满足了超生命的需要才能够满足生命的需要。对于人类而言，第二需要是第一需要的基础和前提。或者，人在一开始还是为了需要而有所创造，类似于动物，可是，到了后来就转变为为了创造而有所需要，最后，更干脆就是我的创造就是我的生命需要了。苏联学者阿·尼·阿昂捷夫指出：最初，人类的生命活动“无疑是开始于人为了满足自己在最基本的活体的需要而有所行动，但是往后这种关系就倒过来了，人为了有所行动而满足自己的活体的需要。”用今天的时髦语言说，这应该叫：为创造而创造！然而，超生命的生命何在?无疑，恰恰就在于文化。实践美学的所谓“物质实践”隶属于人的现实性，与人的超越属性无关，因此，尽管可以使得人成为高级动物，却仍旧还是动物，其深刻缺憾也恰恰就在这里（例如，没有文化的造就，尽管身上同样积淀了物质实践的要素，但是，“狼孩”始终都是“狼孩”）。但是，文化则有所不同（最初是借助于巫术文化），它是作为先天不足的人之为人的未特定性的弥补，更是作为先天不足的人之为人的未特定性的提升，由此，人类才最终地走向了文化。

人类因此也就必然地最终走向美学。美学文化恰恰与人是文化的人彼此严格对应。我们知道，宗教文化只能压抑人的物质欲望，科学文化只能满足人类的肉体欲望，因此也就都只能在动物水平上满足人，而无法把人最终提升为人、更无法最终去满足人。美学文化则不然，它是对于人类精神的满足，也是在人的水平上的对于人的满足，从而，也就能够把人提升为人。美学文化是人类文化的最高阶段，也是人类文化的最终归宿，美学文化是真正的人的文化。它是情感的自由表现，也是情感的自由象征，还是情感的自由愉悦。它是作为自由情感得以表现的审美活动，也是作为自由情感对象化时客观呈现的美，还是作为自由情感对象化时的主观享受的美感。从而，世界之为世界已经不再是意在满足人类自身肉体的要求，而是意在满足人类自身的精神需要：“一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象”，成为“人的意识的一部分”，成为“人的精神的无机界”。这就是说，自然界一旦成为人类的精神现象时，也就不再以现实的必然性制约人。作为一种非现实的现象，让人类以超功利的态度面对世界。有学者称此时此刻的人为“现代人”：“后现代人在世界中将拥有一种在家园感，他们把其他物种看成是具有其自身的经验、价值和目的的存在，并能感受到他们同这些物种之间的亲情关系。借助这种在家园感和亲情感，后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”“这种与自然融为一体的后现代意识同实利主义的现代意识之间有着天壤之别。……（它）否认人类是“创造之君”，其他东西都是为他使用而设，……它把对人的福祉的特别关注与对生态的考虑融为一体。”

显然，在审美活动中，物质世界全然被形式化了。这是一种“按照美的规律的建造”。自然进化的方式已经无法满足人，通过改造物质世界的方式也已经无法满足人。在走过了宗教文化与科学文化的漫漫长途之后，人类已经完全意识到了物质世界的不足，以及在物质世界中去寻求满足的无奈。于是，也就开始走向了借助物质世界去创造一种形式的物质世界从而使得情感得以自由展现的全新道路。这是一个意识“创造”存在的世界。精神为内容，物质为形式，是精神化的物质，也是物质化的精神。在这里，人类的真正解放和充分发展并不于在物质世界的改造与物质世界的享乐，而在于超越物质世界的改造与物质世界的享乐，让物质世界彻底精神化。这种“精神化”，使得物质世界因此也就不再作为内容而起支配作用，而是作为形式而被支配。同时，这种“精神化”也并不是按照人的主观意愿去改造物质世界，而是以物质为形式、以精神为内容，从而彻底摆脱物质世界的纠缠，推动着物质世界变成形式世界来为人类的精神满足服务。物质世界转而神奇地作为形式而存在，而不再作为内容而存在。形式化了的物质，使得情感在其中得以自由呈现，也使得人的精神进入一个自由天地，从而满足人类自身的精神需要。

博伊斯断言：“世界的未来是人类的一件艺术作品。”“美学的问题”正是应运而生的，并且，它因此而“溢出”了美学学科，成为一个“大时代”的“大问题”。

这，就是美学的崛起。